Amigos y enemigos
La amistad bajo sospecha
(Un acercamiento a la cuestión de la violencia)
Javier Garmendia
1. Inútiles polémicas con nefastos resultados.
Es una discusión siempre de actualidad plantear si el ser humano es agresivo por naturaleza o por el contrario se torna agresivo en el contacto con sus semejantes. Los defensores de la perversidad del medio ambiente buscan sociedades en las cuales la violencia prácticamente no existe y los defensores de la agresividad innata encuentran contraejemplos inmediatamente. Si tomamos la idea de lo innato de Edwuard O. Wilson, asistiremos asombrados al carácter innato de cualquiera de nuestras acciones, ya que para él lo innato se refiere a la probabilidad evaluable de que un rasgo se desarrollará en un conjunto específico de ambientes, no a la certidumbre de que el rasgo se desarrollará en todos los ambientes. Según este criterio los humanos tienen una marcada predisposición hereditaria a las conductas agresivas. Es el tipo de teorías que valen para un roto y un descosido.
Los Semai de Malasia pueden ilustrar muy bien la inutilidad de la polémica. Este pueblo vive pacíficamente y parece tan inocente que no tiene siquiera el concepto de agresión violenta. Desconocen el homicidio y los padres transmiten a sus hijos los hábitos de la no-violencia. A principios de la década de los 50, el gobierno colonial británico recluta a hombres Semai para unirse a la campaña en contra de las guerrillas comunistas. Los que conocían a los Semai insistían que un pueblo tan contrario a la guerra nunca se convertiría en buenos soldados. Pero estaban equivocados, como escribe Robert K. Dentan, los terroristas comunistas habían matado a los parientes de algunos soldados Semai de la contrainsurgencia. Alejados de su sociedad no-violenta y con órdenes de matar, parecían poseídos de una clase de locura a la que llamaban “embriaguez de sangre”. Una típica historia de un veterano es la siguiente. “Nosotros matamos, matamos, matamos. Los malayos se detenían y revisaban los bolsillos de sus enemigos para tomar sus relojes y su dinero. Nosotros sólo pensábamos en matar. Ciertamente estábamos ebrios con sangre.” Uno de los hombres llegó a relatar cómo había bebido la sangre de un hombre a quien había matado.
Si seguimos a los agresivistas innatos, la lucha contra la guerrilla comunista, la orden del gobierno británico, la muerte de sus hermanos o el contacto con la sangre, cualquiera de estas situaciones, podría haber desarrollado el rasgo agresivo hereditario. Sin embargo los defensores del contagio social pueden ver precisamente en estas situaciones el desencadenamiento de una agresividad desconocida para este pueblo y que nada nos indica que estuviera en sus genes más que en su capacidad de adaptación y aprendizaje a las nuevas situaciones. En otros términos se podría plantear la discusión como el afuera o el adentro de la agresividad; o la llevamos con nosotros y se desarrolla bajo determinadas condiciones o está en los otros y bajo condiciones de presión y rivalidad la hacemos nuestra.
El interés de traer ahora esta polémica que insisto en calificar de inútil radica en que tanto los defensores como los detractores de la agresividad innata no dudan en situar el psicoanálisis, junto a Darwin y Lorenz como las mejores contribuciones para sostener el carácter natural de la agresividad, siendo aquí natural e innato conceptos idénticos. Claro que declaraciones como las de Glover cuando habla del niño perfectamente normal, colaboran magníficamente con esta visión. Para Glover el niño normal es casi completamente egocéntrico, codicioso, sucio, violento de temperamento, destructivo en sus hábitos, profundamente sexual en propósitos, arrogante en la actitud, privado de cualquier sentido de la realidad excepto el más primitivo, sin conciencia de sentimiento moral, con una actitud hacia la sociedad oportunista, desconsiderada, dominante y sádica. De hecho, añade Glover por si nos queda alguna duda sobre semejante ser, si juzgamos el bebé normal según las pautas sociales adultas, es a todos los efectos un criminal nato. Así el descubrimiento hecho por Freud, de la sexualidad infantil, le permite a Glover desenmascarar el carácter angelical del niño, pero a costa de transformarlo en el espíritu del mal.
Nefastos resultados. Porque como bien subraya Ashley Montagu atribuir a la naturaleza la agresividad de nuestra especie, puede indecorosamente aliviarnos y absolvernos de toda responsabilidad, así como justificar un amplio abanico de ideas reaccionarias y políticas totalitarias. Pero no es menos peligroso sostener que la agresividad puede casi erradicarse con un modelo de sociedad y educación configurado en los fundamentos de la no-violencia. Sabemos que cerrar los ojos en un instante hace que al siguiente haya que abrirlos con espanto.
Hay agresividad y hay violencia instituida. En los años 60 un estadístico noruego contabilizó el número de guerras habidas durante los 5.560 años de historia, el resultado fue de 14.531, a una media de 2,6 por año. De las 180 generaciones transcurridas durante ese período, solo 10 conocieron una paz ininterrumpida. Sin embargo diferenciar agresividad de violencia nos permitirá salir de esta inútil polémica.
2. Una fraternidad discreta. Discontinuidades entre agresividad y violencia
Hay agresividad, y esta agresividad es constitutiva de la primera individuación del sujeto. Jacques Lacan aborda la noción de agresividad en sus Escritos, lo hace en una serie de tesis, que nos van mostrando la dimensión fundamentalmente imaginaria de esta noción.
En la IV tesis leemos lo siguiente: La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades característico de su mundo. Para comprender la naturaleza de la agresividad en el hombre y su relación con el formalismo de su yo y de sus objetos, Lacan nos sugiere acomodar nuestro pensamiento a una especie de encrucijada estructural. Esta encrucijada no es otra que la del estadío del espejo, en donde el individuo humano se fija en una imagen que lo enajena a sí mismo, aquí se origina la organización pasional a la que llamará su yo. Por lo tanto, esta forma a la que llamamos yo, se cristaliza entonces en una tensión conflictual interna al sujeto, que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro: aquí el concurso primordial se precipita en competencia agresiva, y de ella nace la triada del prójimo, del yo y del objeto.
Tenemos así una noción de agresividad correlativa de la estructura narcisista del sujeto y como decíamos antes constitutiva de la primera individuación, es decir una identificación primaria que estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo, tensión imaginaria que se reacomodará en las vicisitudes del complejo de Edipo y por la función pacificante del ideal del yo. En esta misma tesis, Lacan, resalta esta función pacificante del ideal del yo y su conexión con la normatividad cultural, ligada desde los albores de la historia a la imago del padre. Trae de nuevo “Tótem y Tabú” de Freud y el alcance que sigue teniendo, en cuanto que hace derivar del acontecimiento mitológico, a saber el asesinato del padre, la dimensión subjetiva que le da su sentido, la culpabilidad.
Aquí nos encontramos con un acto violento, violencia fundadora, pues la necesidad de participación, que neutraliza el conflicto inscrito después del asesinato en la situación de rivalidad entre hermanos, es el fundamento de la identificación con el Tótem paterno. Precisamente esta identificación edípica es aquella por la cual el sujeto podrá trascender su agresividad primordial.
Destaquemos entonces una configuración imaginaria de la agresividad por un lado y una inscripción simbólica de la violencia por otro. Dicho de otro modo, la agresividad no da cuenta del acto violento, la agresividad primordial constitutiva del sujeto no podría fundamentar la barbarie. Comprender el fenómeno de la violencia nos llevará necesariamente a situarla en el interior mismo del lazo social, en su constitución. Orden social, que como señala Lacan en la Tesis V, da un lugar preeminente a la agresividad hasta el punto de confundirla habitualmente en la moral media con la virtud de la fuerza, y añade que esta promoción del yo en nuestra existencia conduce, conforme a la concepción utilitarista, a realizar cada vez más al hombre como individuo, es decir en un aislamiento del alma cada vez más emparentado con su abandono original; es a este ser a quien nuestra tarea cotidiana consiste en abrir de nuevo la vía de su sentido en una fraternidad discreta por cuyo rasero somos siempre demasiado desiguales.
3. Justificación de la violencia.
Pensar un acto violento por fuera de toda justificación, implicaría determinar conceptualmente un tipo de transgresión que no se defina por la relación con lo jurídico-político-religioso, ya que cualquier tipo de transgresión en este sentido puede no estar simplemente justificada sino en algunos casos ser precursora de lo que advendrá en un futuro como justo. Una transgresión política puede ser a la vez ilegal y legítima. Una transgresión jurídica puede revelarse como negación de una ley injusta y la transgresión religiosa está únicamente determinada por las condiciones de definición del espacio espiritual.
Este es el tipo de razonamiento que Walter Benjamin nos diría que es incorrecto por estar implicado en un sistema de los fines justos. Hemos localizado la violencia como medio y ahora solo restaría saber si sirve a fines justos o injustos, pero hemos eludido así el criterio propio de la violencia como principio y establecido únicamente un criterio para los casos de su utilización. La cuestión de si la violencia es en general ética como medio para alcanzar un fin requiere de una distinción dentro de la esfera de los medios, independientemente de los fines a los que pueda servir.
En relación con este planteamiento se inscribe la diferencia entre el derecho natural y el derecho positivo. El derecho natural “justificaría” los medios por la justicia de sus fines; por su parte el derecho positivo intentaría “garantizar” la justicia de los fines a través de la legitimación de los medios.
La tesis fundamental de Benjamin va a ser que la violencia interviene en toda relación de derecho, sea como violencia fundadora de derecho o como violencia conservadora de derecho. Del derecho fundador se pide la acreditación de la victoria, y del derecho conservador que se someta a la limitación de no fijar nuevos fines.
De esto se desprende que toda violencia empleada como medio participa en la problemática del derecho en general. Todo contrato remite a la violencia , ya que el sentimiento básico de todo compromiso es “Mejor hubiera sido de otra manera”
La verdadera pregunta sería entonces por el sentido de esta violencia, una vez que hemos admitido que está en el origen de todo contrato de derecho. ¿Debe rastrearse este sentido en la historia y la política que legitiman o sancionan cada forma de violencia y determinan sus condiciones?. ¿ Se puede concebir una violencia que no pueda ser ni legítima, ni ilegítima, que no sirva de medio para nada sino que guarde otra relación respecto de estos fines?.
Un acto que no persiguiendo fin alguno fuera malo en si mismo, no teniendo otro propósito que el mal mismo. Esta búsqueda positiva del mal como fin último nos enfrentaría con los principios constitutivos del ser del hombre. Pues reconocer el mal únicamente como transgresión de la ley moral, es reconocer esta ley negativamente, y explicar el mal como momento segundo y subordinado. Denis L. Rosenfield propone una distinción entre acto maligno y acto malo; el acto maligno presupondría una concepción diferente del hombre, al establecer la negatividad como determinación positiva. “La voluntad maligna” sería una posibilidad originaria del ser humano. Este concepto “voluntad maligna” es rechazado por la filosofía por significar un escándalo del pensamiento, una contradicción que pondría en dificultad el pensamiento mismo en su esfuerzo de coherencia, de unidad y de sistematicidad. Se le asigna entonces al mal un carácter accidental o empírico, que es necesario estudiar para sacar lecciones políticas, pero que en cambio no debe ser integrado a las categorías del pensamiento. Se abandona a la historia lo que constituye un escándalo para el pensamiento.
4. El mal. Teoremas y axiomas.
De esta dificultad que tiene el pensamiento para integrar la violencia o el mal en sus categorías, podemos deducir ahora una serie de teoremas y axiomas.
El enunciado general del teorema lo podemos tomar de la teoría de Lacan sobre la forclusión: “lo forcluido en lo simbólico retorna en lo real”.
El teorema de la parte maldita (Baudrillard), reza así: Todo lo que expurga su parte maldita firma su propia sentencia de muerte. Cualquier intento de redención de la parte maldita, de redención del principio del Mal, sólo puede instaurar nuevos paraísos artificiales, los paraísos artificiales del consenso que sí son un auténtico principio de muerte.
Bataille distingue dos partes en la sociedad, la parte homogénea, más accesible al conocimiento, implica la conmensurabilidad de sus elementos y conciencia de esa conmensurabilidad (las relaciones humanas pueden mantenerse por una reducción a reglas fijas basadas sobre la conciencia de la identidad posible entre personas y situaciones definidas; en principio toda violencia esta excluida del curso de existencia que conlleva). La base de la homogeneidad social es la producción y las formas más cabales y más expresivas de la homogeneidad social son las ciencias y las técnicas. Todo elemento inútil queda excluido no de la sociedad total, sino de su parte homogénea. El término “heterogéneo” indica que se trata de elementos imposibles de asimilar. El mundo heterogéneo incluye el conjunto de resultados del gasto improductivo. La violencia, la desmesura, el delirio, la locura caracterizan en diferentes grados a los elementos heterogéneos. El teorema podría enunciarse así: La exclusión de los elementos heterogéneos del dominio homogéneo de la conciencia puede retornar bajo formaciones sociales definidas por la fuerza y la barbarie.
René Girard también concluye con un teorema al establecer que la tendencia a borrar lo sagrado, a eliminarlo por completo prepara el retorno subrepticio de lo sagrado, bajo una forma que ya no es transcendente sino inmanente, bajo la forma de la violencia y del saber de la violencia. El pensamiento que se aleja indefinidamente del origen violento se acerca de nuevo a él pero sin saberlo, pues este pensamiento nunca tiene conciencia de cambiar de dirección.
En esta misma línea argumental Bernard Sichère se pregunta que pensamiento está a la altura del enigma del mal, ya que no disponemos en la actualidad de la dramaturgia cristiana para exorcizar al espíritu maligno. El hombre así desasistido se confronta con lo que llama “el axioma de Dimitri Karamazov”: enfrentamiento extraordinario entre el sujeto moderno falto de ley y de símbolos, por un lado, y por otro, la razón moderna, jurídica, psicológica y sociológica, que le niega el acceso a lo simbólico y al mismo tiempo le niega el horizonte del perdón.
Estos teoremas hacen inevitable la siguiente pregunta; ¿cómo hacer que lo excluido, véase lo heterogéneo o la parte maldita formen parte del cuerpo social, sin que éste produzca anticuerpos, cómo puede integrar una comunidad aquello que expulsa, tal vez para hacer posible su constitución misma? Estos interrogantes nos llevan a plantearnos la concepción política subyacente en toda comunidad social.
5. Amigos y enemigos. Carl Schmitt y Richard Rorty.
La tesis sobre el concepto político que elabora Carl Schmitt en los años 30, es simple, potencialmente perniciosa para el pensamiento del Estado, inspiradora de los totalitarismos. Elemental en su planteamiento, merece la pena tenerla en consideración, ya que si somos fieles a lo dicho anteriormente, su exclusión puede hacer que reaparezca por los más inusitados vericuetos.
Esta concepción política es de alguna forma una respuesta a la teoría pluralista del estado formulada sobre todo en los países anglosajones.
La distinción política específica para C. Schmitt, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo. El enemigo político no tiene por que ser ni estéticamente feo, ni moralmente malo, ni siquiera tiene por que ser un competidor económico. Simplemente es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intenso. Esta agrupación según amigos y enemigos que permite aprehender el fenómeno de lo político, se da con independencia de las consecuencias que puedan derivarse de ello para la valoración religiosa, moral, estética o económica.
De esto deducimos que es la potencialidad de la violencia lo que funda lo político, ya que las categorías de amigo y enemigo se copertenecen, es precisamente nombrar al enemigo lo que configura un Estado. Es en la posibilidad de la lucha real a muerte, donde se hace patente la consecuencia de la agrupación política. Así la guerra, la disposición de los hombres a matar y hacerse matar, no tiene un sentido normativo, sino existencial. La justificación de este sentido existencial, la encuentra en que no existen normas tan elevadas, ni programas ejemplares, ni ideales sociales tan hermosos, ni legalidad ni legitimidad alguna que puedan justificar el que determinados hombres se maten entre si por ello. La justificación entonces de la destrucción física de la vida humana viene dada en el estricto plano del ser, como defensa y afirmación de la propia forma de existencia.
Se puede mostrar como en un pensador tan alejado de C. Schmitt como Rorty sobrevive la categoría de amigo bajo el término “nosotros” y la de un enemigo edulcorado bajo el término “ellos”.
Rorty cuestiona la afirmación de que tenemos la obligación moral de experimentar un sentimiento de solidaridad con todos los demás seres humanos. La noción explicativa, “uno de nosotros” expresada en giros como “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento”, “un griego como nosotros” (en tanto opuesto al bárbaro), “un católico como nosotros” (en tanto opuesto al judío, protestante o ateo), tiene más fuerza que la expresión “uno de nosotros, los seres humanos” (en tanto opuesto a los animales, los vegetales y las máquinas). Sostiene que la fuerza del “nosotros” es contrastante, en el sentido de que contrasta con un “ellos” y que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causen la impresión de ser las más notorias.
Se percibe la dificultad de substraerse a esta categorización “amigos-enemigos, nosotros-ellos”. La diferencia, entre el ideólogo del totalitarismo y el ironista liberal, radica en la intención. Si para el primero es fundamental nombrar y mantener a distancia siempre un enemigo, la solución liberal por el contrario es hacer extensivo el “nosotros”, ya que las diferencias tradicionales (de raza, cultura, color, tribu o religión) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación, que ponen en cuestión la máxima de los liberales; “personas que a nada temen más que a la posibilidad de ser cruel”.
6. Violencia lógica. Cabezas vacías.
Nos ha tocado vivir en un siglo en el cual la posibilidad de ser crueles se ha desplegado por todo el planeta, rozando el límite de lo pensable. Nos podemos ahorrar la enumeración, sin dejar de señalar que el período de la Alemania nazi no fue posiblemente la culminación del mal, sino tal vez un nuevo reinicio del mismo bajo formas desconocidas hasta el momento. La identidad del mundo occidental, y no solo de los alemanes debe ser puesta en entredicho después de Auschwitz.
Del análisis que realiza Hannah Arendt de los orígenes del totalitarismo, podemos pedirle prestada una idea, cuya extrapolación puede alumbrar el fenómeno de la violencia en nuestros días: esta idea es la de una “lógica implacable” propia del pensamiento totalitario. Lógica implacable que vendrá a sustituir el sentido común, que se instalará dando cuerpo a un vacío. Fue propio de las ideologías tratar una “idea” como tesis científica que podía explicar el devenir de los acontecimientos, y es el rasgo propio de su transformación totalitaria el convertir la idea en una premisa en sentido lógico, como certeza autoevidente a partir de la cual puede deducirse con implacable coherencia todo lo demás.
El razonamiento lógico no precisa ni del sí mismo ni del otro, ni del mundo y es tan independiente de la experiencia como lo es del pensamiento y la reflexión. Esta certeza de carácter lógico, autónoma, por fuera de la reflexión, capaz de explicarse el mundo mediante un enunciado insensato, anida en las “cabezas vacías” produciendo un tipo de violencia que ya no obedece a la dialéctica de los medios y los fines, pero que sin embargo sostiene su filiación con políticas de corte totalitario que dando contenido a la premisa desencadena dramáticas conclusiones.
No deja de ser sorprendente que en la época en que se canta la alabanza del fin de historia, del fin de las ideologías y hasta se anuncia la retirada de la política, emerjan fenómenos de violencia asociados a las prejuiciosamente llamadas “tribus” urbanas que reivindiquen para sí la historia, la ideología y la política.
7. La amistad bajo sospecha
La relación entre estos dos términos dista mucho de ser simple y son escasos los textos analíticos sobre la amistad. Las relaciones amorosas y la estructura familiar han ocupado clásicamente los escritos psicoanalíticos, el complejo de Edipo y la elección de objeto han sido los ejes de interpretación de las relaciones humanas y la amistad no era más que un derivado de éstas. Sin embargo, encontraremos elementos en el Freud de Psicología de las masas y análisis del yo, El malestar en la cultura o Tótem y Tabú, para una nueva lectura sobre el tema. La teorización del lazo social y la concepción de los cuatro discursos por parte de Lacan, pueden ser la base sobre la que asentar una forma de pensar la comunidad. Esta conferencia no pretende ser exhaustiva ni desarrollar en toda su extensión los términos que son convocados en este ciclo, únicamente pretende rescatar su importancia. Para ello trataré de exponer algunas ideas freudianas de la amistad y la dimensión que tomó para Lacan la comunidad frente a otro tipo de asociacionismo. Tal vez así aportemos otra lectura del texto que hoy nos sirve de fondo; La comunidad inconfesable de Maurice Blanchot, cuya traducción debemos agradecer a Isidro Herrera, con quien tengo el placer de compartir la mesa.
Freud no dudó nunca en relacionar los sentimientos de amistad y los impulsos sociales con la sexualidad. Su idea de amistad incluía la que se daba entre hombres, entre hombres y mujeres o entre mujeres. No privilegia, como suele ser habitual en otras formas de entender la amistad, un tipo de relación sobre el otro. Cualquier modo de relación amistosa forma parte de impulsos instintivos, que si bien no pueden ser calificados de sublimados, están próximos a los de este orden. Esta proximidad a la sublimación hará estos vínculos más duraderos, ya que por un lado no han abandonado sus fines directamente sexuales, pero una resistencia interna impide que sean alcanzados. No alcanzar el fin sexual, su inhibición, hace los lazos entre los hombres más firmes. La relación amistosa sería, entonces, más estable que la amorosa. La estabilidad del lazo social tiene, por tanto, como condición esta inhibición del fin sexual. Freud sitúa en la misma serie que los sentimientos amistosos, las relaciones cariñosas entre padres e hijos así como el cariño conyugal. Las relaciones entre padres e hijos son plenamente sexuales en su origen y el cariño conyugal nace de la propia inclinación sexual.
Desde este momento la amistad es siempre sospechosa de esconder en su seno una fuente erótica, cierta contaminación empaña su pureza y entre la niebla habrá que buscar el objeto sexual que nuestro amigo es, para nuestro psiquismo inconsciente. Freud insiste en la idea de la debilitación del fin sexual y descompone el sentimiento de amistad entre la ternura que es susceptible de ser consciente y sus ramificaciones inconscientes. Los análisis le han demostrado que estas últimas proceden de fuentes eróticas, y le permiten concluir que no sólo los sentimientos amistosos, sino todos los sentimientos (simpatía, confianza, etc.) se hallan enlazados con la sexualidad por puros y asexuales que aparezcan en nuestra consciencia. El sentimiento procede siempre de un deseo sexual, esta es la tesis freudiana. ¿Qué deseo alberga en su interior cada sentimiento? ¿Qué relación tienen la estima y el respeto con el objeto sexual? ¿En que se convierte el semejante para uno cuando ha admitido esta tesis?
¿En que consiste, entonces, la amistad? ¿Cuál es su fundamento? Desde los clásicos hasta nuestros días son muchos los intentos, los esfuerzos por lograr una definición, un marco para esta relación entre los amigos: ¿Hay amigos? ¿Qué es un amigo? ¿En qué consiste la relación con él? Las respuestas son diversas y en ocasiones encontradas. Tal vez si nos planteásemos las tesis de Freud en toda su radicalidad, en todo su alcance, deberíamos preguntarnos si “hay relación amistosa” o si por el contrario la relación de amistad se inscribe en el mismo registro de imposibilidad que la “relación sexual”, una relación que no puede escribirse. La amistad tampoco forma parte de los discursos, que para Lacan, conforman el lazo social. ¿Por qué la lengua no nos ha dado un verbo para la amistad? Podemos amar, odiar, simpatizar, confiar o añorar, pero no podemos “amigar”. Cabría preguntarse cómo “amigan” la histérica, el obsesivo, el perverso o el paranoico. De cómo “amiguemos”, si es esto posible, de qué lugar le demos al amigo o qué esperemos de él, surgirá un modo de lazo, su destino no está escrito en ninguna parte, no por ello se ha cejado en el empeño.
La sospecha, esta vez, bajo la forma de error, ilusión o silencio, recae también para Nietzsche, sobre la amistad. En Humano, demasiado humano, afirmará: ¡sí hay amigos!, desmintiendo la frase atribuida a Aristóteles: ¡Amigos, no hay amigos!. Pero su afirmación no está exenta de condiciones, está construida bajo la forma: sí, pero…, y es todo lo que se dice detrás de este “pero” lo que realmente tiene importancia, más que la afirmación misma. Quiero leerles una líneas, del fragmento 376 De los amigos, ya que condensan una idea de la amistad paradigmática, una idea que hoy en día muchos suscribirían, una idea que tiene, tal vez, sus tintes cínicos, pero que puede tener para nosotros cierta resonancia:
…Más bien se confesará: sí hay amigos, pero es el error, la ilusión acerca de ti lo que los ha conducido hasta ti; y deben haber aprendido a callar para seguir siendo amigos tuyos; pues casi siempre tales relaciones humanas estriban en que nunca se digan, ni siquiera se rocen, cierto par de cosas; pero en cuanto esas piedrecillas echan a rodar, la amistad va detrás y se rompe. ¿Hay hombres que no resultaran mortalmente heridos si se enterasen de lo que sus más íntimos amigos saben de ellos en el fondo?. Al aprender a conocernos a nosotros mismos y a considerar nuestro mismo ser como una esfera cambiante de opiniones y disposiciones, y, por tanto, a menospreciarlo un poco, restablecemos nuestro equilibrio con los demás. Es verdad que tenemos buenas razones para despreciar a cada uno de nuestros conocidos, aunque sean los más grandes, pero igual de buenas para volver este sentimiento contra nosotros mismos. Y así, soportémonos unos a otros, ya que nos soportamos a nosotros; y tal vez le llegue a cada cual algún día también la hora más jubilosa en que diga:
“¡Amigos, no hay amigos!”, exclamó el sabio moribundo
“!Enemigos, no hay enemigos!”, exclamo yo, el necio viviente1
Nietzsche no nos dice qué ilusión nos acerca a los amigos, pero nos da el estilo de esta relación. Para sostener el juego de espejos en el que se mantiene la ilusión, hay que callar “cierto par de cosas”. Aquí, Nietzsche, realiza un ejercicio de introspección que tiene como consecuencia una mayor tolerancia, tiene cierto aire moderno esta visión de las relaciones humanas; si nos conocemos a nosotros mismos, si nos vemos como seres cambiantes y admitimos nuestras propias miserias, mejor podremos tolerar y soportar a los otros, ya que hemos percibido primero en nosotros lo que antes intuíamos en los demás. Si para Freud el sentimiento procedía siempre de un deseo sexual, para Nietzsche tendrá su fuente en una ilusión. Ese par de cosas, que no deben siquiera rozarse, pertenecen a registros distintos, para el filósofo se juega la partida con el saber, lo que “el otro sabe de mí” y debe callar. Para el psicoanalista la partida no se juega exclusivamente con el saber, juega también el objeto que opera el desplazamiento; no estoy tan concernido por lo que “el otro sabe de mí” como por lo que “el Otro quiere de mí” y no debe callar. Hacer hablar al Otro es dejarle jugar su baza al inconsciente, que las “piedrecillas echen a rodar”.
Tocar ese par de cosas sin producir necesariamente ruptura supondrá, que en este viaje con el Otro, atravesemos el plano de las identificaciones, de los reconocimientos, de las dualidades imaginarias. No se trata tanto de lo que el otro “piensa de mí”, de la estima o reconocimiento que sea capaz de otorgarme, sino de lo “que soy para él” en tanto objeto. Toda amistad basada en la identificación escamotea su verdadera razón, podemos pensar con Lacan que “hay un más allá de esta identificación, y está definido por la relación y la distancia existente entre el objeto a minúscula y la I mayúscula idealizante de la identificación”2. La distancia entre el Ideal y el objeto y no su confusión dará la medida de una relación. El error de Nietzsche tiene en Lacan otra lectura: “Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que tú, el objeto a minúscula, te mutilo”3, la ilusión esconde el objeto, ahora sí sabemos qué ilusión nos acerca al otro y nos conduce hasta él.
¿Es soportable el desvanecimiento de esta ilusión? ¿Qué quedará de la amistad una vez atravesada la identificación? ¿Seremos capaces de amar y mutilar sin despreciar al otro? ¿Qué le suponemos al amigo para que merezca nuestra atención? ¿Debe cumplir alguna condición? ¿Por qué hacemos de alguien nuestro amigo, cómo lo elegimos? ¿Es el amigo el producto únicamente del error o la ilusión? Derrida en Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger se pregunta:
¿Quién es él? ¿Quién es ella? Quién, desde el momento en que, como se va a ver, todas las categorías y todos los axiomas que han constituido el concepto de amistad en su historia han resultado estar amenazados de ruina: el sujeto, la persona, el yo, la presencia, la familia y la familiaridad, la afinidad, la conveniencia (oikeiótès) o la proximidad, y así, una cierta verdad y una cierta memoria, el pariente, el ciudadano y la política (polítès y politeía), el hombre mismo, - y desde luego el hermano que lo capitaliza todo.4
¿Quién es ese amigo una vez que han entrado en ruina todas esas categorías y axiomas? ¿En qué se convierte el amigo una vez que ha dejado de serlo? La historia nos muestra la desaparición de los amigos, no sólo de los que han muerto, sino la desaparición de los amigos vivos, aquellos que muy probablemente no volvamos a ver. Reflexionar sobre estas categorías y axiomas implicará pensar la relación entre amistad y comunidad y sobre qué espacio le conviene a la amistad de ser ésta posible.
La comunidad inconfesable nos servirá de entrada y contrapunto para articular esta relación. En un breve capítulo, apenas dos páginas, “Comunidad y desobra” se afirma lo siguiente: “Si la comunidad es revelada mediante la muerte del prójimo, es porque la muerte misma es la verdadera comunidad de seres mortales: su comunión imposible”5. Esta implicación entre muerte, comunidad y prójimo recorre todo el texto. La muerte del prójimo revela la comunidad, la muerte misma es la verdadera comunidad que al mismo tiempo se presenta como comunión imposible. La tentación, que embriagó a Bataille, es hacer depender de la intensidad de la muerte, la durabilidad de la comunidad. Más presente esté la muerte, más la comunidad puede permanecer, ya que la muerte liga, establece el “verdadero” lazo con el otro. Hacer de la muerte el fundamento de la comunidad, incluso teniendo en su horizonte lo real de la muerte, envolvió esta idea de comunidad con un halo de misticismo. Dos rasgos esenciales destacan esta forma de hacer comunidad; “1) La comunidad no es una forma restringida de sociedad, así como tampoco tiende a la fusión comunal. 2) A diferencia de una célula social, se prohibe hacer obra y no tiene como finalidad ningún valor de producción. ¿Para qué sirve? Para nada, si no es para hacer presente el servicio al prójimo hasta en la muerte, para que el prójimo no se pierda solitariamente, sino que se halle suplido, al mismo tiempo que le aporta a otro esta suplencia que le es procurada”6. La comunidad, como el goce, no sirve para nada, salvo para hacer suplencia, intercambio de suplencias, intento de escribir el significante que falta en el Otro, la muerte. Experiencia de goce que contorneando la imposibilidad se confronta a la impotencia con el riesgo de abismarse en lo real.
Para Lacan, sin embargo, el discurso, lo que hace lazo, no es una experiencia de goce sino un tratamiento del goce. Es una forma de tratar al goce y por lo tanto un recorte en el goce mismo lo que hace lazo social. Pero volvamos, por un momento, al Freud de Psicología de las masas y análisis del yo, aparece allí la famosa fábula de los puerco espines para ilustrar de qué modo se entrecruzan los lazos libidinales en una comunidad:
Intentaremos representarnos cómo se comportan los hombres mutuamente desde el punto de vista afectivo. Según la célebre parábola de los puerco espines ateridos (Schopenhauer: Parenga und Paralipomena, 2ª parte, XXXI, “Gleichnisse und Parabeln”), ningún hombre soporta una aproximación demasiado íntima a los demás.
“En un crudo día invernal, los puerco espines de una manada se apretaron unos contra otros para prestarse mutuo calor. Pero al hacerlo así se hirieron recíprocamente con sus púas y hubieron de separarse. Obligados de nuevo a juntarse por el frío, volvieron a pincharse y a distanciarse. Estas alternativas de aproximación y alejamiento duraron hasta que les fue dado hallar una distancia media en la que ambos males resultaban mitigados.”7
Freud quiere poner de manifiesto con esta fábula, la hostilidad que habita toda relación humana de alguna duración. Los puerco espines necesitan acercarse, pero al acercarse se hieren, tienen que encontrar una distancia, sólo que Freud no está muy seguro de que tal distancia sea armoniosa, puede mitigar los males pero no el malestar. El malestar pervive entre las ciudades vecinas, entre los grupos étnicos afines, sin embargo, observa que este malestar desaparece en la masa. Esta formación colectiva reduce la intolerancia, temporal o permanentemente entre sus miembros, y los individuos entre sí no experimentan el menor sentimiento de aversión. Este milagro, de la restricción del narcisismo, es provocado para Freud por un único factor; el enlace libidinoso a otras personas.
Entre la comunidad ilusoria, la amenazada de ruina, la inconfesable, la hostil o la libidinosa, como situar nuestra propia comunidad; la analítica. Lacan no quiso renunciar al término “comunidad” para hablar del modo en que los analistas comparten su experiencia. “Comunidad de experiencia” venía a sustituir la idea de asociacionismo o corporativismo que instituciones como la IPA o los colegios profesionales representaban. Ahora bien, cabe preguntarse, ¿le conviene a la comunidad de experiencia, la amistad? ¿Cómo hacer una comunidad que no sea hostil ni libidinosa, ilusoria o inconfesable? A la primera cuestión podríamos responder sí y no; sí, siempre que no se constituya en un obstáculo para la transmisión de esa experiencia, no, en la medida en que nunca puede ser su fundamento, pues el fundamento es, precisamente, la transmisión de esa experiencia.
Clásicamente, la lógica de una comunidad si seguimos a Max Weber8, respeta el movimiento siguiente; un primer periodo de iniciación tras el cual a los aspirantes se les reconoce su capacidad de trabajo para esa comunidad y por último, si el trabajo es realizado conforme a lo esperado, su admisión como miembros de la misma. Lacan va a introducir algunas modificaciones esenciales en esta lógica, que “el analista se autorice por sí mismo”, significa de entrada que está exento del periodo de iniciación, entra en la comunidad por su propia decisión y responsabilidad, nadie le otorga o le niega esta autorización, es su propio riesgo. Sin embargo, para ser nominado Analista de la Escuela, un analista no tiene que dar cuenta de su trabajo como analista, lo que sería el segundo momento de Max Weber, tiene que dar cuenta de su propio análisis, transmitir a la comunidad su propia experiencia como analizante en el dispositivo del pase. Esto hace de la comunidad analítica, una comunidad “confesable”, una comunidad que no se acomoda a lo inefable, una comunidad para la que no hay experiencia si ésta no es transmisible y que transitando por el error y la ilusión pretende mantener siempre abierto un espacio para la causa analítica.
Notas
1. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, V. I, Akal, Madrid, 1996, fragmento 376, p. 200
2. J. Lacan, El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 279
3. Ibid., p. 276
4. J. Derrida, Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Trotta, Madrid, 1998, p. 324
5. M. Blanchot, La comunidad inconfesable, Arena Libros, Madrid, 1999, p. 35
6. Ibid., p. 36
7. S. Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo”, Obras Completas T. VII, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972, p. 2582-2583
8. M. Weber, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1993
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